Sobre Igualdade: perspectivas bíblico-teológicas

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O ensino de que os seres humanos ocupam um lugar especial dentre todas as criaturas de Deus por apenas eles serem a imagem de Deus na terra (Gn 1.26,27), permeia toda a literatura bíblica começando pela história inicial da criação.

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birds-925298-mComeço com as palavras de um eminente historiador na área de economia, R.H. Tawney, também um cristão comprometido, sobre as escolas privadas na Inglaterra (curiosamente denominadas ‘escolas públicas’): ‘elas são, ele disse, ao mesmo tempo um gigante educacional e um grave infortúnio nacional. Elas são educacionalmente falhas, visto que mesclar estudantes de origens sociais diferentes é parte importante da educação de jovens. É também socialmente desastroso, por que esta, mais do que qualquer outra causa isolada exceto o próprio capitalismo, perpetua a divisão da nação em classes nas quais um é praticamente ininteligível para o outro.’1

Por que Teologia?
Para muitos pensadores da tradição intelectual e política ocidental, o conceito de igualdade é um axioma moral fundamental. Não precisa ser defendido, pois é o ponto inicial e não a conclusão de uma linha de raciocínio de cunho moral. Eles concordariam com os autores da Declaração de Independência norte-americana (1776) que afirmaram: ‘Nós acreditamos que essas verdades são incontestáveis, que todos os homens foram criados iguais…’ (mesmo que provavelmente evitassem a linguagem –tão importante- da criação). Apesar dos autores da primeira Constituição dos Estados Unidos não terem incluído mulheres e negros na definição “todos os homens”, a maioria dos americanos e europeus simplesmente acredita que a igualdade entre homens e mulheres seja um fato incontestável. No entanto, quando solicitados a explicar o que significa o conceito de igualdade, suas respostas são vagas. Ronald Dworkin argumenta que igualdade é um princípio fundamental pois não precisa ser justificado. O princípio de igualdade é ‘tão fundamental, eu penso, para admitir qualquer defesa básica. Parece improvável que ele possa dar origem a um princípio de moralidade política mais fundamental e abrangente que seja mais amplamente aceito. Nem pode ser determinado por meio de um ou outro método de argumentação popular na teoria política, pois estes já têm como pressuposto algum conceito particular de igualdade.’2 Conseqüentemente, a afirmação de que os governos têm por dever se preocupar e respeitar a todos igualmente é redundante.

Ao fazermos uma retrospectiva histórica e olharmos para outras culturas, fica evidente o fato de que o conceito de igualdade entre os seres humanos não foi sempre considerado algo positivo. Na verdade, essa sempre foi a visão de uma minoria. Considerar a desigualdade como algo inaceitável, ou mesmo repugnante, que precisa ser remediado, é uma pressuposição cultural que só faz sentido se lembrarmos da grande influência da tradição bíblica nas sociedades ocidentais ao longo de muitos séculos. Nietzsche via essa conexão com sua perspicácia usual, denunciando o conceito de igualdade como imoral e perigosa (a ‘moralidade de massas’) e conectando-o ao ressentimento de cristãos fracos e ineficientes que aspiravam, mas não alcançavam, o status da classe dominante.

No pensamento hierárquico, os seres humanos são fundamentalmente desiguais. Portanto, alguns recebem poder e privilégios enquanto outros não. Alguns seres humanos são inerentemente superiores aos outros, seja por determinação da natureza ou por decreto divino, e, portanto, designados para governar sobre os outros. Foi assim que Platão e Aristóteles justificaram a desigualdade, explicando que algumas pessoas deveriam governar e outras obedecer: porque algumas pessoas são escravas e outras são livres por natureza. No subcontinente indiano, argumentos semelhantes foram usados pelos hindus brâmanes para justificar sua superioridade na sociedade indiana e por muitos estadistas britânicos do século dezenove para justificar seu império. Em muitas partes da Ásia, sob a contínua influência de fortes tradições religiosas não-cristãs, se aceita como fato incontestável a desigualdade, e não a igualdade. Sistemas de crenças religiosas contribuem grandemente para isto ao argumentar (ao contrário de tradições judaico-cristãs) que este é o desenrolar justo de um vasto processo cósmico. Em contraste, o pensamento ocidental moderno ‘problematizou’ a desigualdade. Esta se tornou, de acordo com Ralf Dahrendorf (um ex-diretor da Escola de Economia de Londres) o assunto principal da sociologia moderna e a chave para a história da sociologia.3

No pensamento igualitário, os seres humanos são intrinsecamente iguais, portanto ninguém recebe status ou privilégios diferenciados. Entretanto, como é necessário que alguns detenham poder e exerçam autoridade, isto só pode ser justificado se for considerado como uma responsabilidade a ser exercida no nome e no interesse de todos. ‘O ideal da igualdade,’ ressalta o teólogo social Duncan Forrester, ‘assombra qualquer cultura que tenha sido modelada ou influenciada pelo cristianismo.’4 Ele nos lembra que, se a linguagem teológica da Declaração de Independência norte-americana fosse removida, a argumentação da Declaração sobre esse ponto crucial iria perder o sentido. Nós não apenas nascemos iguais, nós fomos criados iguais pelo Deus Criador que nos dotou de direitos. A linguagem nela utilizada, assim como em muitos documentos iluministas, é universal e teológica: parasitária do mesmo discurso teológico que quer marginalizar. Como Forrester observa, ‘Tem um sentido que seus autores originais não reconheceram. Um fantasma teológico que assombra as engrenagens. E foi para ele, assim como diretamente para a Bíblia, que  Martin Luther King recorreu com êxito dois séculos depois durante o movimento dos direitos civis.’5

É verdade que há muitas coisas na Bíblia que parecem ser contraditórias, e que serviram como esteio para atitudes e estruturas hierárquicas opressoras ao longo da história ocidental. Entretanto, o eixo dominante da narrativa bíblica vai numa direção de pensamento igualitária que tem por função especial a crítica das relações de privilégio. A tendência do pensamento bíblico, argumenta Richard Bauckham, ‘não é defender e sim questionar as estruturas hierárquicas na sociedade humana,  e as imagens bíblicas do domínio de Deus não tem a função de legitimar a hierarquia humana, e sim relativizá-la e desconstruí-la.’6

Assim, mesmo quando a Bíblia descreve a Deus usando figuras de autoridade que são masculinas e hierárquicas – Senhor, Rei, Pai – a maneira como a linguagem é usada é subversiva às hierarquias humanas. Chamar a Deus de Rei é dizer que todos os seres humanos são igualmente sujeitos a Ele. Chamá-lo de Pai é dizer que todos os seres humanos são igualmente filhos de Deus.

Bauckham mostra que essa oposição à hierarquia assume duas formas diferentes no Velho e no Novo Testamento. A primeira é uma rejeição radical e uma desconstrução total das estruturas hierárquicas e a demanda por estruturas igualitárias e relacionais no lugar da anterior. A segunda é uma aceitação pragmática e provisória de tais hierarquias, a fim de transformá-las de dentro em direção ao alvo último de igualdade. Estratégias diferentes unidas por um alvo em comum. 

Antigo Testamento
O ensino de que os seres humanos ocupam um lugar especial dentre todas as criaturas de Deus por apenas eles serem a imagem de Deus na terra (Gn 1.26,27), permeia toda a literatura bíblica começando pela história inicial da criação. A imagem de pedra ou metal que um rei antigo erigia era o símbolo físico de sua soberania sobre um território em particular. Esta o representava para os seus servos. Se qualquer um desfigurasse ou danificasse uma imagem do rei, aquela pessoa estava se rebelando contra a autoridade daquele rei. Aqui, na narrativa bíblica da criação, homem e mulher são quem representam a Deus na terra. O que significa que a maneira como tratamos outro ser humano é um reflexo de nossa atitude para com o Criador. Desprezar o primeiro é insultar o segundo (cf. Pv 14.31; Tg 3.9).

A sociedade babilônica, assim como as civilizações mesopotâmica e egípcia, era estruturada de maneira hierárquica. No topo da pirâmide social estava o rei que, conforme acreditava-se, representava o poder do mundo espiritual. Logo abaixo dele vinham os sacerdotes que compartilhavam a função mediadora do rei, mas em um grau menor. Abaixo destes estavam os burocratas, os mercadores e os militares. A base da pirâmide era constituída por camponeses e escravos. A ordem sócio-política era legitimada religiosamente pelos mitos da criação dessas sociedades; que afirmavam que as classes inferiores de seres humanos foram criadas pelos deuses para serem seus escravos, para liberá-los do trabalho manual. Já que o rei representava os deuses na terra, servir ao rei era servir aos deuses. Conseqüentemente, o meta-narrativa revolucionária do livro de Gênesis solapa a ideologia da realeza que era tão disseminada. ‘Democratiza’ a ordem política. Todos os homens e mulheres são chamados para representar o reino de Deus na terra.

Além disso, a igualdade entre seres humanos não é uma característica empírica, nem uma conquista humana e sim uma igualdade relacional. Homens e mulheres foram feitos para serem amados. Ao amá-los de maneira incondicional, Deus deposita neles um valor infinito e, portanto, igualitário. A imago Dei é manifesta em relações de amor, solidariedade e igualdade. Na presença de outro ser humano eu me encontro na presença de um mistério que inspira reverência e admiração, não importando o quão destituído, necessitado ou deficiente aquele outro ser humano possa ser. Jó baseia sua magnífica ética de solidariedade humana no fato da família humana ser criação do Pai:

‘Se neguei justiça aos meus servos e servas,
quando reclamaram contra mim;
que farei quando Deus me confrontar?
Que responderei quando chamado a prestar contas?
Aquele que me fez no ventre materno não os fez também?
Não foi ele que nos formou, a mim e a eles,
No interior de nossas mães?’                                                       (Jó 31.13-15)

No Velho Testamento, o livro de Êxodo narra um evento que incontestavelmente expressa igualdade, o evento que tornou Israel o povo de Iavé. É a memória da libertação da escravidão e do genocídio que une e anima as tradições de fé de Israel. O Deus do êxodo emancipou os escravos do Faraó e, desse modo, se identificou com aqueles situados na base da pirâmide hierárquica da sociedade egípcia. Iavé era um Deus de escravos libertos, e portanto, Israel recebeu um ideal de sociedade humana na qual eram irmãos e irmãs uns dos outros (ex., Ex. 23:9; Lev.19: 33-34, 25: 42; Deut. 24:18). Tal povo não deveria nunca retornar ao tipo de hierarquia social opressiva da qual foram libertos. Sua nova comunidade política deveria se caracterizar pela igualdade de uma família e deveria assegurar que ninguém fosse excluído desta.

No período pré-monárquico de Israel, isso levou a uma igualdade econômica entre os clãs familiares. Apesar de estranha para esses tempos modernos, era simplesmente o reconhecimento de que a igualdade genuína requer uma base econômica, já que poder e privilégio geralmente vêm da acumulação de riquezas. Na sociedade agrária do início de Israel, a auto-suficiência econômica individual estava fora de questão. A unidade econômica era o grupo familiar, e era essencial que cada família tivesse sua própria porção inalienável de terra, porção suficiente para subsistência. A lei agrária israelita foi elaborada a fim de assegurar que a terra fosse mantida na família que a tinha recebido por herança. Se as pessoas fossem obrigadas, por causa de dívidas, a vender suas terras, havia a possibilidade de redenção desta por seus parentes. E no ano do Jubileu, toda terra deveria voltar à família original.

A sensibilidade ao peso da dívida era, sem dúvida alguma, reflexo da experiência de Israel como povo no Egito, antes de sua libertação por Iavé. Num tempo de fome extrema, todos os que viviam no Egito vieram a José dizendo: ‘uma vez que nossa prata acabou…nada mais nos resta para oferecer, a não ser nossos próprios corpos e as nossas terras…Compra-nos, e compra as nossas terras, em troca de trigo, e nós, com as nossas terras, seremos escravos do faraó.’  A dívida os tornou escravos; e a escravidão foi legada às futuras gerações. A desigualdade então se tornou estrutural e permanente.

O foco no núcleo familiar, entretanto, não significava negligenciar os indivíduos. Mesmo num sistema de propriedade da terra familiar e inalienável, algumas pessoas não teriam capacidade de se sustentar e seriam excluídas da estrutura econômica familiar. Na Lei Mosaica, então, estavam previstas várias maneiras de prover o sustento de tais pessoas. Os grupos paradigmáticos freqüentemente mencionados na lei são as viúvas, órfãos e estrangeiros. A sociedade, como um todo, era responsável por eles. No cuidado com eles, Israel manifestava o cuidado especial de Iavé por pessoas em situação vulnerável (Deut. 10:17-19). Na medida em que seguiam a direção dada por Iavé, Israel comunicava uma visão singular de Deus para o resto do mundo. Entre os vizinhos de Israel, e certamente entre as culturas antigas do mundo (incluindo as civilizações indiana, chinesa, africana e sul-americana), o poder dos deuses era manifesto através do poder de certos homens. Eram os sacerdotes, os reis e os guerreiros que incorporavam o poder dos deuses.  Opor-se a eles era o mesmo que rebelar-se contra os deuses. Mas aqui, na visão antagônica de Israel, são o ‘órfão, a viúva e o estrangeiro’ com quem Iavé se identifica. Seu poder é exercido na história visando fortalecê-los. O termômetro da saúde espiritual de Israel como sociedade seria a maneira como eles tratavam o pobre e o vulnerável presentes em seu meio.

O fato singular de Iavé ser o rei de Israel estava ligado ao fato dEle ser o dono da terra que Israel recebeu por herança. Entre os vizinhos de Israel, os reis eram comumente considerados os proprietários de toda a terra sobre a qual eles governavam e, conseqüentemente, tinham o direito de cobrar impostos daqueles que trabalhavam na terra (Quando Acabe confiscou a terra de Nabote -1 Reis 21- ele estava seguindo um padrão típico de antigas monarquias. Entretanto, por causa de sua ação ele entrou em conflito direto com Iavé) No caso de Israel, como Deus era o rei que possuía a terra, parecia não haver lugar para um rei humano. Conseqüentemente, seguiu-se a ausência de outro estrato social de riqueza e privilégio que a monarquia demandaria.

No relato da origem da monarquia em 1 Samuel 8, quando Israel desejou um rei para ser ‘à semelhança das outras nações’ (8:5), rejeitando, portanto, seu chamado para ser um povo distinto sob a direção única de Iavé, Samuel falou tudo o que um reinado humano implicaria: o crescimento de uma elite militar burocrática que ficaria rica às custas do campesinato (8.11-17). No clímax de seu discurso ele diz: ‘vocês mesmos se tornarão escravos dele’ (8.17), Samuel sugeriu que Israel estaria, no fim das contas, revertendo o êxodo, voltando para o governo escravizante de outro faraó. Na passagem acima, nós vemos uma advertência profética do que a sociedade israelita poderia se tornar: o crescimento de uma classe de ricos proprietários de terras, o escoamento de recursos do campesinato para sustentar a elite, o empobrecimento de muitos dos camponeses, a desequilíbrio radical de status e riquezas.

Já que estruturas políticas estáveis que não fossem monárquicas ainda não haviam sido inventadas, não é surpreendente que a monarquia fosse aceita na maior parte do período do velho testamento. Mas era aceita com algumas ressalvas. Em outras palavras, a ‘segunda estratégia do igualitarismo da antiga Israel’ enunciada por Bauckham entra em cena. Enquanto a primeira estratégia se opõe à monarquia humana como incompatível com o governo único de Iavé, a segunda estratégia tenta tornar a monarquia em algo que esteja a serviço do povo de Iavé (cf 1 Reis 12.7). O que envolve a relativização das pretensões do rei em ter poder absoluto: em Israel, o rei não era como os outros reis.

Desse modo, o salmo 72, um salmo de coroação, intercala orações pelo rei que deveria cumprir a justiça de Deus para com o seu povo com orações pela prosperidade do seu reinado e reino. A prosperidade está condicionada à justiça, e como Deus é justiça, significa justiça para o pobre e necessitado, libertação do oprimido, suporte para o fraco e vulnerável (Sl. 72:2, 4, 12-14). Tendo o rei como exemplo israelita da imitação do caráter de Iavé, então a monarquia poderia se tornar um foco de esperança para que houvesse justiça para o pobre. O ideal do Salmo 72 se tornou o critério pelo qual os profetas avaliavam os reis de Judá e Israel. Encontrou muitos deles em falta, e pronunciou o julgamento de Deus sobre eles. Por exemplo, Jeremias elogiou Josias por defender a causa do pobre e do necessitado, mas condenou seu filho Jeoaquim por este pensar que ser um rei consistia em fazer grandes projetos arquitetônicos às custas de seu povo (Jer.  22: 13-17). Não é por acaso que esse ideal monárquico tenha se tornado na esperança messiânica de um rei que faria justiça para o necessitado (Is 11.4).

Novo Testamento
A vertente igualitária do Novo Testamento se baseia, inicialmente, na proclamação e instauração do Reino de Deus por Jesus que incluiu todos os que eram hostis a Deus e ao próximo, esquecidos e excluídos pelo pecado humano, na nova comunidade de um Israel renovado. Tem o seu clímax na convicção de que ‘Cristo morreu em nosso favor quando ainda éramos pecadores. (Rm 5.8), de tal modo que devo, agora, valorizar o meu próximo por ser alguém por quem Cristo morreu.

Jesus faz uso da tradição igualitária radical do início do povo de Israel, mas redefine o que é necessário para ser tornar membro da comunidade renovada de seus discípulos. Como filhos de um Pai celestial, eles não devem mais considerar outro ser humano como seu pai (Mt 23.9; Mc 3.35; 10.29-30). A paternidade é excluída porque representa a autoridade hierárquica na família; e na família de Deus, a autoridade patriarcal pertence exclusivamente a Deus.

Quando Jesus ilustra o que significa pertencer ao reino de Deus, ele tomou como exemplo aqueles que tinham menos status na sociedade em que vivia. Num mundo onde as crianças não tinham direitos legais, posses econômicas ou importância social, ele as faz de modelo para aqueles que querem receber o reino de Deus (Mat.18: 1-4; Mc. 10: 13-16). Quando, na tarde da crucificação, ele lava os pés de seus discípulos como um escravo doméstico, e requer que eles façam o mesmo uns aos outros (Jo. 13:3-15), ele torna os escravos em paradigmas de liderança no reino de Deus. Ele declara que os pobres são abençoados, pois a eles pertence o reino (Mat.5:3; Lc. 6: 20). Se o reino de Deus pertence a pessoas como escravos, pobres e criancinhas, então outros podem entrar no reino apenas ao aceitarem a mesma falta de status.

O evangelho cria uma nova comunidade humana que é parte do Evangelho a ser proclamado. Os capítulos iniciais da epístola de Paulo aos Efésios são uma exposição da cruz de Cristo como centro da história, como o meio pelo qual a ação de Deus ao oferecer paz a um mundo caído é demonstrado. É através da cruz que ambos judeus e gentios são feitos um – com Deus e com seu próximo. A morte de Cristo destrói a ‘barreira, o muro de inimizade’ (2.14b) assim, uma ‘nova humanidade’ que é criada em seu lugar pode agora se ‘reconciliar com Deus… em um corpo, por meio da cruz’ e deste modo ter ‘acesso ao Pai, por um só Espírito’ (2:15ff). A cruz traz todos os seres humanos, homens e mulheres, ricos e pobres, religiosos e não religiosos de igual modo perante Deus. É aos pés da cruz que todos, sem exceção, estão expostos como pecadores merecedores da ira de Deus. Mas é também aos pés da cruz, que todos, sem exceção, são achados como objetos do amor de Deus, que oferece o perdão e a oportunidade do recomeço. Essa é a política igualitária da graça.

Essa igualdade foi uma das características de contra-cultura mais marcantes do início do cristianismo, sucintamente expresso em Gálatas 3:28, que declara que as típicas relações de desigualdade e privilégio (judeu/grego, escravo/livre, homem/mulher) não tem validade em Cristo (cf. 1 Cor.12:13; Col.3:11). Tanto o batismo quanto a ceia do Senhor simbolizam a igualdade e solidariedade de todos aqueles que se colocam à disposição da graça re-criadora do Senhor. Desmond Tutu, quando era Arcebispo de Johannesburgo, observou: ‘Quando eu me ajoelhei no altar, durante a missa das 9:30h, com incenso, sinos e tudo o mais, observando uma multidão multirracial vindo em direção ao altar para receber a comunhão, o pão e o vinho ministrados por uma equipe composta por clero e leigos e um coral multirracial, nesta África do Sul corroída pelo apartheid, lágrimas de alegria rolavam, ocasionalmente, pelas minhas bochechas, lágrimas de alegria por saber que Jesus Cristo de fato destruiu o muro de inimizade, que aqui estavam os primeiros frutos dessa comunidade escatológica bem diante de meus olhos.’7

Os cristãos são comumente descritos nas epístolas paulinas como ‘irmãos e irmãs’ uns dos outros. Todos os discípulos de Jesus são chamados a imitar a maneira de se relacionar com os outros que o exemplo de Cristo em sua encarnação nos deu (Fp 2.3ff.). A imagem do ‘corpo’ que Paulo usa para retratar a Igreja em 1 Co 12 deixa claro que diferenças de funções e dons não significam diferença de status ou valor. Pelo contrário, é o membro mais fraco do corpo que deve ser valorizado e honrado (22-24), e todos se identificam uns com os outros: ‘Quando um membro sofre, todos os outros sofrem com ele; quando um membro é honrado, todos os outros se alegram com ele’ (1 Co 12.26). A coleta de Paulo entre as igrejas gentias para socorrer aos cristãos da igreja em Jerusalém (2 Co 8 & 9) tinha por propósito expressar a solidariedade entre judeus e gentios na nova família de Deus e assegurar que houvesse justiça econômica (cf. 2 Co 8.13,14). Uma verdadeira comunhão (koinonia) implica em compartilhar financeiro e em generosidade, de tal maneira que um não tenha superabundância enquanto o outro passa necessidade.

A igualdade da nova família da fé estava relacionada às estruturas hierárquicas das velhas famílias greco-romanas, às quais muitos de seus membros ainda pertenciam. Está claro que isso era uma fonte considerável de tensão na igreja primitiva do período do Novo testamento. As estruturas hierárquicas na família eram consideradas essenciais à ordem pública e, apesar do evangelho de Cristo ser subversivo, lidar de maneira satisfatória com as implicações sociais do evangelho dentro das famílias cristãs, e ainda mais na sociedade geral na qual a igreja estava inserida, considerada uma seita politicamente e socialmente insignificante, mostrou-se um grande desafio pastoral.  Os cristãos devem ter se sentido muito pressionados a não serem vistos  como desordeiros. Eles foram de fato acusados de destruirem famílias, nos casos em que, por exemplo, a esposa se tornou cristã e seu marido não (cf. 1 Co 7.13-14; 1 Pe 3.1-2).  Em tais casos, a fé cristã levou a um ato de insubordinação: uma esposa rejeitar os deuses de seu marido em obediência a uma fé desaprovada por seu marido. É compreensível, então, que os cristãos, que não podiam evitar a desaprovação pública de tais brechas na ordem hierárquica, desejassem reafirmar o quanto fosse possível, a estrutura hierárquica geral das relações familiares.

Outra estratégia foi elaborada, como no velho testamento, na qual a hierarquia não foi rejeitada desde o início, mas sim relativizada e transformada. A estratégia adotada nos chamados ‘códigos familiares’ de Colossenses (3.18-41), Efésios (5.21-6.9), e 1 Pedro (2.18-3.7), diz respeito aos três principais papéis exercidos por cristãos em seus contextos familiares contemporâneos: maridos e mulheres, pais e filhos, mestres e escravos. Todos os três relacionamentos eram vistos pela sociedade em geral em termos fortemente hierárquicos: o marido, o progenitor e o senhor de escravos detinham a autoridade; a esposa, a criança e o escravo eram subordinados a eles.

Nas cartas do novo testamento, os conselhos dados ao parceiro superior de cada relacionamento hierárquico familiar, relativizam a hierarquia destes ao fazer referência à autoridade de Deus ou de Cristo. Aos senhores de escravos é dito que não ameacem seus escravos, ‘uma vez que vocês sabem que o Senhor deles e de vocês está nos céus’ (Ef.6.9; cf. Col.4:1). A autoridade de Cristo relativiza o senhorio humano. Também é necessário assegurar que os relacionamentos hierárquicos operem benevolentemente e de maneira benéfica, não de maneira opressiva ou exploradora. Portanto, onde se diz às esposas para serem submissas a seus maridos, é dito aos maridos para não mandarem em suas esposas e sim amá-las (Cl 3.19; Ef 5.25; 1 Pe 3.7); e no caso, a natureza do amor que se requer é desenvolvido através de uma comparação elaborada com o amor de Cristo pela igreja  (Ef 5.25-33). Assim como no velho testamento, o reinado humano pode ser aceito conquanto que servisse aos propósitos do governo de Deus, a autoridade do marido sobre a esposa, então, precisa seguir o exemplo de Cristo de amor por seu povo.

É muito interessante a tentativa de transformar relacionamentos de dominação e subordinação em relacionamentos de mútua submissão. O código familiar em Efésios 5.21-6:9 coloca todos os relacionamentos hierárquicos sob a exortação introdutória: ‘Sujeitem-se uns aos outros, por temor a Cristo’ (5.21). Escravos são instruídos a servir ‘aos seus senhores de boa vontade, como servindo ao Senhor, e não aos homens (6.7), senhores são chamados a tratar ‘seus escravos da mesma forma’ (6.9). O significado único é: servi-los como escravos assim como eles os servem. Essa é uma transformação radical da hierarquia, que, se fosse seguida de forma consistente, levaria a segunda estratégia além e destruiria a própria estrutura hierárquica.

Traduzindo Igualdade em Ação
Nós sugerimos que a crença na igualdade humana não é óbvia, nem é derivada de observações empíricas ou de introspecção, mas é fruto de convicções teológicas fundamentais. Em particular a de que Deus atribui valor imenso aos seres humanos e os ama assim como um pai ama sua família. As grandes verdades bíblicas da criação, encarnação e ressurreição capacitam e fortalecem os seres humanos em face ao sofrimento e opressão. ‘Quando perguntaram a um líder cristão argentino, do nordeste da Argentina, sobre o que o evangelho tinha feito por seu povo, ele respondeu que o evangelho os tinha capacitado a olhar uma pessoa branca direto nos olhos.’8

Quando a sociedade não entende por que os seres humanos possuem um grande valor intrínseco, então é pouco provável que os tratarão com respeito. E quando uma sociedade em geral não mais acredita no valor intrínseco do ser humano, então gastar recursos honrando seus membros ‘inúteis’ para assegurar a todos eles certos benefícios –seus ‘direitos humanos naturais’- não fará nenhum sentido e isso não ocorrerá sem resistência.

Um aspecto importante da missão cristã é apresentar essa visão única de humanidade em meio a todas as outras definições de humanidade abundantes na mídia de massas, no mundo universitário e empresarial. É preciso reconhecer que o ser humano tem valor em sua essência, que este não é nem concedido (ex. pelo estado) nem pode ser levado embora por outros. Pode apenas ser reconhecido.  Não são ‘commodities’ úteis cujo valor depende do que podem ou não valer no mercado de trabalho.

Essa visão sobre o valor do ser humano não significa em que todos devem ser iguais em poder, riqueza, inteligência ou saúde física. Nenhuma sociedade funciona  sem papéis sociais diferenciados. Mas o que importa é como tais diferenças são consideradas, e em particular se elas servem para construir uma hierarquia social na qual se busca que algumas pessoas se sintam inferiores a outras. Uma sociedade onde há igualdade de respeito é uma sociedade onde ninguém precisa  humilhar-se ou implorar pelas necessidades básicas da vida, onde mulheres podem andar pelas ruas de nossas cidades tranqüilamente sem o medo de serem molestadas, onde o ponto de vista dos empregados é bem recebido e ouvido por seus empregadores, onde patroas e empregadas domésticas podem fazer as refeições juntas na mesma mesa, onde imigrantes e refugiados não são explorados por senhorios inescrupulosos, onde o deficiente físico e o idoso tem voz ativa nos assuntos da comunidade, onde o professor universitário lembra o nome  do  zelador.

Uma afirmação geral de igualdade estipula em termos bem amplos o tipo de sociedade pela qual devemos lutar, a direção geral que a política social deve tomar. Ainda que algumas desigualdades possam ser justificáveis ou mesmo necessárias, elas requerem explicação como desvios da norma. Uma abordagem integrada ao diferente, entrelaçando formas de desigualdade – econômica, política, cultural, de gênero, e assim por diante – é necessária. Tratar seres humanos igualmente traduz-se politicamente em democracia e na salvaguarda dos direitos intrínsecos de todos os seres humanos.

(A) Direitos Individuais
Como seria uma agenda de direitos humanos baseada na Bíblia? Seria fundamental o direito à vida de todos os seres humanos, um direito que necessariamente garante acesso a todos os recursos que sustentam a vida. Desde a concepção até a morte, nossa vida é um dom de Deus para ser respeitado e cuidado por outros em nossa comunidade humana. Esse direito é ameaçado pela pressão de se abortar fetos com defeitos congênitos e para eliminar homens e mulheres sofrendo com doenças incuráveis.

Os escritos bíblicos, como já vimos, são abundantes em referências que defendem os  direitos dos pobres. Por exemplo, ‘Erga a voz em favor dos que não podem defender-se, seja o defensor de todos os desamparados. Erga a voz e julgue com justiça; defenda os direitos dos pobres e dos necessitados.’ (Pv 31.8-9). Declarar que o pobre tem direito ao sustento implica em que o que devemos a eles não é simplesmente caridade, e sim, justiça.

Esse tema tem sido importante na tradição cristã há já um longo tempo. Ouça, por exemplo a Basílio de Cesaréia (329-379 D.C.): ‘Não será chamado de ladrão o que rouba as vestes de alguém já vestido, e alguém que não veste o necessitado apesar de poder fazê-lo não merece o mesmo título? O pão que você armazena pertence ao faminto; aquele casaco que você guarda em seu armário, ao nu; aqueles sapatos que estão se estragando em seu armário, ao que não os possui; aquele ouro que você enterrou, ao necessitado.  Porque todas as vezes que você teve condições de ajudar outros, e não o fez, todas essas vezes você fez mal a eles.’9

Ou, Tomás de  Aquino (1224-1274): ‘Em casos de necessidade, todas as coisas são de propriedade comum, então parece não haver nenhum pecado em tomar a propriedade do outro, pois a necessidade as tornou bem comum… Agora, de acordo com a ordem natural estabelecida pela providência divina, coisas inferiores foram feitas com o propósito de  suprir a necessidade dos homens através delas.  Porque a divisão e apropriação de coisas baseadas na lei humana não excluem o fato de que as necessidades dos homens tem de ser supridas justamente através dessas coisas. Portanto, o que quer que seja que certas pessoas tenham em abundância  é devido ao propósito, pela lei natural, de socorrer o pobre.’10

Dizer que apenas a necessidade se constitui no direito do homem pobre à comida ou ao tratamento médico tem profundas implicações pessoais e políticas. Se eu tenho comida em minha casa que eu não preciso para a minha sobrevivência, mas o meu vizinho está morrendo de fome, então a comida da minha despensa pertence ao meu vizinho e à sua família, não à mim. Eu roubo quando eu me recuso a dividi-la com eles. O direito à vida é superior ao direito à propriedade particular.

De modo semelhante, se uns poucos fazendeiros possuem toda a terra arável de uma área e a estão usando para plantações rentáveis para ricos homens de negócios  e não para plantar comida para o faminto, então os pobres rurais famintos tem o direito dado por Deus de se apropriarem dessas fazendas a fim de plantar o alimento necessário para seu sustento. Na África, onde mais de trinta milhões de pessoas estão infectadas com o vírus da AIDS, apenas trinta mil podem pagar pelos remédios vendidos pelas companhias farmacêuticas, os teólogos da igreja primitiva diriam aos pobres: ‘É seu direito entrar nessas companhias farmacêuticas e obter os medicamentos para vocês.’ (Não há dúvidas de que isso não seria sábio, assim como não seria sustentável; mas esse é um tema diferente. Simplesmente o fato de reclamar o seu direito a ter cuidado médico à disposição colocaria uma enorme pressão em companhias e governos para que propusessem um sistema mais justo de tratamento médico ao alcance de todos, assim como uma mudança no foco da pesquisa médica a respeito das necessidades da maioria da população mundial).

Juntamente com os direitos à vida e os meios de sustentabilidade, os autores bíblicos reconhecem o direito de estar livre da opressão. Assim como o antigo livro de Lamentações nos recorda: ‘negar a alguém os seus direitos, enfrentando o Altíssímo, impedir a alguém o acesso à justiça; não veria o Senhor tais coisas?’ (Lm 3.35-6).

Seria anacrônico tentar ler nos escritos bíblicos os direitos de cidadania como são hoje conhecidos os ‘direitos humanos’ na lei internacional e em muitas constituições. Pode-se, entretanto, facilmente demonstrar que o cerne do ensino bíblico nos ensina que tortura, escravidão e punição arbitrária são universalmente erradas, que nenhum ser humano deve ser coagido à crença correta (por que isso negaria a autenticidade de tal crença), que liberdade para discordarem e para se reunirem em assembléia deve ser assegurada, e que todas as leis nacionais e costumes estão sujeitos a uma lei moral universal, superior. De fato, o desenvolvimento da lei internacional no final da idade média em diante é um legado direto do ideal da cristandade: refrear governos arbitrários, e lembrar a reis e governantes que eles estão sujeitos a uma autoridade moral objetiva superior a eles.

(B) Direitos Coletivos
Encarar seriamente a libertação da opressão nos levará além da discussão de direitos individuais. Porque de acordo com o entendimento bíblico da pessoa humana, refletimos a imagem de Deus ao nos relacionarmos. Assim como o Deus triúno é relacional, assim também nós somos pessoas apenas quando nos relacionamos com outras pessoas. Compartilhamos com outros seres humanos uma natureza comum que é sempre mediada através de uma comunidade cultural específica. Nós somos formados em nossa humanidade através de relacionamentos que estão imersos culturalmente. Nossas vidas são tecidas com outras em famílias, vizinhanças, e comunidades étnicas e religiosas. Portanto, o indivíduo não pode ser conceitualizado de uma maneira abstrata, atomística e eterna como tem sido feito na maior parte do pensamento político liberal até recentemente.

É difícil dizer que respeitamos uma pessoa se a tratamos com desprezo ou se menosprezamos tudo o que lhe molda e lhe dá sentido. Porque um indivíduo se torna indefeso e desprotegido se a comunidade cultural com a qual ele se identifica está sujeita a ser assimilada por outra, vilipendiada ou estereotipada de maneira perversa. Assim como foi sob as condições coloniais, o discurso de direitos individuais não tem valor sem primeiro a comunidade política ter o direito de se auto-governar. Assim, em muitas situações, o direito de uma comunidade se manter e se reproduzir é uma pré-condição para o exercício dos direitos individuais. Portanto, se as cartilhas de direitos humanos não forem percebidas como instrumentos de subjugação por parte dos poderosos, mas sim como instrumentos para fortalecer os membros fracos e vulneráveis da espécie humana (seu objetivo original), então nós devemos reconhecer que grupos assim como indivíduos possuem direitos inalienáveis.

Os direitos humanos existem, portanto, em dois níveis: no nível da comunidade cultural e no nível do indivíduo. Isso afeta profundamente a maneira como nós entendemos o papel do estado moderno. Este não pode limitar seu papel ao de proteção dos direitos individuais políticos e civis. O cumprimento de direitos individuais pode, às vezes, levar a graves injustiças contra comunidades históricas: como, por exemplo, no caso de mobilidade individual (migração/ assentamento de colônias) para reservas de minorias nacionais ou povos indígenas que tentam preservar um estilo de vida pré-moderno.

É impossível (e indesejável, em qualquer caso) codificar os direitos de tal grupo numa cartilha universal. Cada sociedade multi-cultural precisa inventar uma estrutura política própria que se adeqüe à sua história, tradições e amplo espectro de diversidade. Não é o caso (como muitos liberais argumentam) de que os direitos individuais possuam prioridade sobre os direitos coletivos. Isto depende dos direitos particulares em questão, e da história das relações de grupo naquele contexto particular. É compreensível, por exemplo, que a Alemanha tenha refreado direitos individuais de livre discurso ao banir propaganda anti-semítica. Todos os direitos podem ser usados de maneira incorreta. Assim como os direitos coletivos podem ser usados para oprimir indivíduos, os direitos individuais também podem ser usados para danificar e destruir comunidades. Alguns direitos coletivos ameaçam os direitos individuais: por exemplo, o direito de um grupo de obrigar seus membros a cumprirem determinados códigos morais, ou expulsar seus membros ou negar a eles o direito de deixar o grupo. Alguns direitos coletivos, por outro lado, protegem e fortalecem os direitos individuais de seus possuidores porque grupos organizados e comunidades são mais capazes de defender os direitos de seus membros do que estes o podem fazer de maneira individual. Por exemplo, o direito de uma comunidade à sua língua natal torna mais fácil que seus membros também usufruam esse direito, o que seria mais difícil de obter como um direito individual.

Quer acreditemos que direitos coletivos específicos (direitos de língua, direitos de auto-governo, direitos de representação, federalismo e assim por diante) precisam ser adicionados à lista convencional de liberdades individuais políticas e civis que estão sob o termo ‘direitos humanos’; quer acreditemos que o conceito teológico de direitos humanos inclui direitos individuais e coletivos que interagem de maneiras complexas em diferentes situações, precisamos manter ambos juntos.

Em países pobres, restrições econômicas forçam a identificação de prioridades no cumprimento de direitos humanos. A maneira pela qual tais direitos são cumpridos, e a prioridade que lhes é dada, depende de contextos sociais e culturais. Constituições e leis são importantes mas elas mesmas não podem assegurar uma sociedade onde os direitos humanos são respeitados e exercidos. Como um relatório recente da ONU colocou: ‘Em muitos contextos, estabelecer direitos legais pode ser a melhor maneira de fazer cumprir os direitos humanos. Todavia, direitos legais não devem ser confundidos com direitos humanos- nem deve se supor que os direitos legais sejam suficientes para o cumprimento dos direitos humanos.’11 O desafio à nossa frente é buscar caminhos para a promoção dos direitos humanos.

Sempre haverá tensão no cumprimento de tais direitos, ambos individuais e coletivos. Os direitos humanos são objetivos e universais, mas não são absolutos. Regimes internacionais de direitos humanos reconhecem isso. O artigo 4 da Aliança Internacional das Nações Unidas sobre Direitos Civis e Políticos permite, explicitamente, restrições temporárias dos direitos ‘num tempo de emergência pública em que a vida da nação esteja ameaçada’. Há restrições, entretanto: o artigo afirma que tais ‘medidas de segurança’ não podem envolver discriminação baseada apenas na raça, sexo, língua, religião ou origem social, e que a os crimes de assassinato, tortura e escravidão, entre outros, não podem ser cometidos sob essa prerrogativa. Se governos quiserem argumentar que os direitos individuais precisam ser restringidos por causa de propósitos econômicos ou políticos, eles devem garantir que esta seja uma medida provisória; e demonstrar publicamente o quanto esta restrição assegura um direito mais importante ou assegura esse mesmo direito no longo prazo. Tal vigilância civil, infelizmente, tem estado em falta, e portanto, o que há de mais essencial, em nossas nações.

(C ) Redirecionando Recursos
Estima-se que quase metade dos cientistas e engenheiros do mundo estejam hoje envolvidos em pesquisas ligadas a interesses militares. Isso representa um terrível desperdício de talento humano, além do desperdício de recursos naturais. Temos agora tecnologia de satélite para esquadrinhar cada metro quadrado de nosso planeta, mas ainda não somos capazes de oferecer a todas as cidades do mundo energia elétrica confiável e segura ou um sistema de transporte público livre de poluição.

As nações pobres produzem não apenas matéria-prima para o mundo afluente como também talentos. Quarenta por cento dos cientistas e engenheiros que trabalham na NASA são do subcontinente indiano. Um terço de todos os médicos dos EUA também são daquela parte do mundo. A distribuição desigual da riqueza do globo também determina a natureza dos bens que serão manufaturados. Uma grande proporção do PIB de nações ricas é dedicado ao consumo de bens e à produção de tecnologia para produzir esses bens de consumo. A desigualdade de renda nas nações pobres é gritante. Produtos de consumo high-tech (computadores, filmadoras, telefones celulares, etc) são usufruídos pelas elites de países onde necessidades básicas de nutrição, saneamento e moradia ainda não foram supridas para a grande maioria de seus cidadãos. Desse modo, apenas uma pequena porção dos recursos do mundo são direcionados ao processamento de bens de consumo básicos, necessários para a sobrevivência da metade da população mundial (especialmente de crianças).

De acordo com o relatório de Desenvolvimento Humano da Nações Unidas 2001 (‘Fazendo com que Novas Tecnologias Trabalhem em Favor do Desenvolvimento Humano’): ‘A pesquisa financiada pelo governo (pesquisa pública), que ainda é a principal fonte de inovação para o que pode ser chamado tecnologia em favor dos povos necessitados, está diminuindo em relação à pesquisa privada. A crescente freqüência de descobertas-chaves patenteadas por instituições privadas e por universidades de países industrializados- se tornou um obstáculo à inovação, algumas vezes com custos proibitivos.’12

Universidades prestigiadas ao redor do mundo estão começando a se re-inventar como corporações, e muitos cientistas pesquisadores desfrutam de um novo status como empreendedores. Mais fundos são necessários para assegurar um corpo docente se alto nível, para construir novas dependências e para financiar bolsas de estudos. Os administradores universitários sentem que não há escolha: eles têm que mudar a maneira de educar seus alunos. Não mais uma educação visando formar cidadãos democráticos e capacitados; e sim, a produção de pessoal que possa contribuir com o mundo comercial. Empreendimentos comerciais são, na sua natureza, por dinheiro. Se eles não são lucrativos, estão fora do negócio. Sua idéia sobre a verdade é puramente instrumental. O conhecimento é agora mais uma mercadoria a ser negociada.

Derek Bok, ex-presidente da universidade de Harvard, descreve os efeitos danosos dessa comercialização ostensiva da ciência em seu importante relatório na academia, Universidades no Mercado de Trabalho.13 As preocupações da pesquisa, ele argumenta, têm se tornado tendenciosas ao responder questões que são preocupação da indústria e não do público. Pesquisadores que trabalham para publicar os resultados encontrados, de repente se vêem assinando acordos de confidencialidade que limitam o que eles podem publicar e quando. Bok cita alguns casos de pesquisadores de peso que foram coagidos por companhias farmacêuticas que não queriam que os resultados encontrados fossem publicados –eles tiveram sua competência desafiada, seus métodos de pesquisa impugnados e o que foi pior, a conivência de acadêmicos e administradores que estavam na folha de pagamento dessas indústrias farmacêuticas. O sigilo  tem minado uma interação produtiva entre cientistas, levando ao desperdício e ineficiência à medida que os investigadores são forçados a duplicar o trabalho sigiloso dos outros. Mesmo jornais científicos são propriedade de editoras e sociedades científicas que recebem grandes quantias advindas de propaganda de indústria farmacêutica e da venda de conteúdo comercialmente valioso. Os editores sofrem pressões abertas e sigilosas  para adotar posições em favor dessas indústrias.

O que deve ser feito pelos cristãos e por outros que estão preocupados com a integridade e relevância da pesquisa acadêmica e também com a qualidade e acessibilidade do ensino universitário aos alunos independentemente de sua posição sócio-econômica?

Conclusões
A evidência parece mostrar, argumenta Duncan Forrester, ‘que os seres humanos são mais propensos a florescer e  a prosperar, serem saudáveis e contentes, numa sociedade mais igualitária  do que numa sociedade marcada por profundas e extensas divisões sociais e econômicas. Os seres humanos são feitos para amar e serem amados. E numa sociedade igualitária, justa e boa, o amor é possibilitado e encorajado, e o apetite é despertado pelo amor mais profundo que será encontrado no porvir. Governos e nações são julgadas em como elas respondem às necessidades do mundo, e particularmente à do fraco, pobre e vulnerável. Para tal julgamento elas se encontram no tribunal do Filho do Homem.’14

O poder dos costumes que prevaleciam nas sociedades Judaica e Greco-Romana impediram a igreja primitiva de praticar de maneira consistente o seu próprio ensino. A Igreja cristã tem com freqüência rendido o evangelho e seus valores ao sabor da opinião cultural corrente. Se vamos testemunhar a dignidade intrínseca de todos os seres humanos, então devemos recuperar a pregação e ensino bíblicos em nossas igrejas. E ter nossas mentes e estilos de vida conforme o evangelho. A verdade da dignidade e igualdade humana não tem existência segura longe do evangelho. Que é o mesmo que dizer que ‘A única maneira pela qual os cristãos podem recomendar (elogiar, louvar) uma visão verdadeiramente divina de direitos humanos é encarná-las em suas vidas coletivas e individuais, anunciar as ações e intenções de Deus que constituem o evangelho, e agir de maneira justa no nome de Deus.’15

Dr. Vinoth Ramachandra nasceu no Sri Lanka. É doutor em Engenharia Nuclear pela Universidade de Londres. Foi Secretário Regional da Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos (CIEE) para o Sul da Ásia.

© Vinoth Ramachandra, 2004 (I COBPEC e AIPESC IV).

Notas
1. R. H. Tawney, Equality, London: Allen & Unwin, 1964, p.151
2. R. Dworkin, ‘In Defense of Equality’ in Richard J. Arneson (ed.) Liberalism, vol.3 (Hants: Edward Elgar, 1992) p.537
3. Essays in the Theory of Society (London: Routledge, 1968) p.152
4. Duncan B. Forrester, On Human Worth: A Christian Vindication of Equality (London: SCM Press, 2001) p.109
5. Ibid.
6. Richard Bauckham, “Egalitarianism and Hierarchy in the Bible”, in God and the Crisis of Freedom: Biblical and Contemporary Perspectives (Louisville: Westminster John Knox Press, 2002) p.118
7. Desmond Tutu, Hope and Suffering (London: Fount, 1983) pp.134-5
8. J. Andrew Kirk, What is Mission?: Theological Explorations (London: Darton, Longman and Todd, 1999) p.71
9. Quoted in C. Avila, Ownership: Early Christian Teaching (Maryknoll, NY: Orbis, 1983) p.50
10. Summa Theologica, Pt II-II, Q66, Art7, tr.by Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Bros, 1948)
11. ‘Human Rights and Human Development’, Ch.2 of United Nations Human Development Report 2000 (Oxford University Press, 2000) p. 25
12. United Nations Development Program, Human Development Report 2001 (Oxford and New York: Oxford University Press, 2001) p. 98
13. Princeton University Press, 2003
14. Forrester, op.cit., p.247
15. Charles R. Taber, ‘In the Image of God: The Gospel and Human Rights’, International Bulletin of Missionary Research, vol.26.no.3, July 2002 p.102

2 respostas para Sobre Igualdade: perspectivas bíblico-teológicas

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